《齐物论》论物理曰：其分也，成也。
而由于包括命题、判断在内的一切思维形式都无非是对客观现实的一种反映形式，它们都在反映统一的物质世界的基础上相互联系起来。）因此，它是可以而且必然会随着人们认识和实践的不断深入与发展，而不断地丰富、充实和发展的，决不是停滞的、封闭的。
（注：可参见冯契《智慧的探索》一书，华东师大出版社，第192—197页。因此，它们是统一的客观实在的不同方面的性质和关系的摹写和规定，因而，它们自然也就在客观实在的基础上统一起来，构成为一个相互紧密联系的有机体系。其次，冯契提出的逻辑范畴体系也是对西方哲学史上某些哲学家的有关思想和论述进行批判总结的成果。后来的中国哲学家、逻辑学家对这三组范畴又继续作了反复的、日渐深入的考察。上述考察表明，把逻辑范畴分成类、故、理三组，是中外哲学史上主要哲学家的共同观点，而冯契按类、故、理三组范畴而建构的逻辑范畴体系，显然正是哲学史上这一共同观点的科学总结和批判继承。
（注：黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第34页。类总由具有某些共同属性的诸个体所组成。以名节这种外在性机制促成的道德行为与个体的自觉适成对立。
在《大宗师》子桑户孟子反子琴张三人相与友一章中，孟子反、子琴张在子桑户死后或编曲，或鼓琴，相和而歌，与子贡的往侍事的对比中，也暗含着礼、乐紧张关系。夫不私于物，物亦公焉。大也者，取乎弥纶而不可极也。从玄学之外来重构魏晋思想，是本文的努力方向。
但除此之外，也有一些语词是区分儒道的标识，如王坦之《废庄论》：孔父非不体远，以体远故用近。从公私角度来说，玄远就是针对一己之私而言的，如《世说新语》：王夷甫雅尚玄远，常嫉其妇贪浊，口未尝言‘钱字。
这样的音乐形式就具有宇宙论意义上的生成万物之用：无声之乐，民之父母也。《老子》第四章道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗王弼注：冲而用之，用乃不能穷。故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。另一方面，这种存在方式也以神明充满的一体为前提：神明充满天地，故所在皆可。
如果借助体远用近来理解体无言有，我们可对作为玄学重要话题的有无进行新的思考。知欲之不可绝，故因其所自。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也。
天地者有内，故万物生焉。郭象要强调的是礼的依据只在于称情，有不同的情实而有不同的礼的形式，名声形制要服从于诚实。
二、礼乐魏晋名士对于礼的非毁与国家层面高涨的制礼热情可能有关，与玄学的兴起几乎同步发生的郑玄、王肃之争，其实质就在于经学解释的内在自洽与礼仪实践的可操作性之间的矛盾，王肃礼学在一定程度上是由礼典落实为礼制所产生的实践困难引发的。小大相群，不得已之势也。
所以由无乃一说的可能是万物万形与冲气无的关系，因为冲气无，万物万形有主而能一。以风俗、制度为表征的整体性秩序的扭曲和破裂，导致汉末魏晋时期个体性被突出强调。《孔子诔》：考混元于无形，本造化于太初。消极方面则意味着个体失去了可以为之献身的意义对象，走向了彷徨无依，如何自得却成了必须面对的新问题。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。与对于礼的非毁相反，魏晋时期对于乐却十分重视，阮籍著有《乐论》，嵇康著有《声无哀乐论》，都试图在宇宙论角度对礼乐进行重新定位，他们对乐的理解与《乐记》大乐与天地同和，大礼与天地同节的传统有继承关系，但乐指向的合同一体这一面被格外强调。
承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。魏晋虽为新礼，但有很强的复古取向。
但这并不是一种自得的方案：后汉人之名节，成于风俗，未必自得也。无异而不假，故所假虽异而共成一体也。
未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。有时无指的是对待有的态度。
体远用近与体无言有的相似结构，也启发我们可以把远与无关联起来进行理解。在一体之中，刻意的爱就是不必要的，因为差异之间是以无相与无相为在客观上相与相为，最终达到自然的百节同和表里俱济。达者在知通为一的视野里呈现为畅于无极不得有穷的自得的实现状态。对有限自我的复杂情绪也被凸显出来，比如对生命短促的叹息，对死亡的恐惧，对享乐的沉耽，自我保存的追求在某些时刻甚至超过了自我实现。
名士阮裕曾批评谢万：新出门户，笃而无礼。同时，在死生变化的无终穷的前提下，郭象又指出了有限个体是一体的：今死生聚散，变化无方，皆异物也
就人与内在自我的关系而言，境界又表征着自我所达到的意义视域，并标志着其精神升华的不同层面。[5]（《答陈明水》）此处所谓用，即为抽象的精神受用，它隔绝于现实的认识和实践过程之外，仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容。
劳动既是人与自然联系的直接中介，又是人作用于世界的基本方式。理想追求与使命意识的上述统一，则会获得境界的形式。
就人与世界的关系而言，境界展示了人所体验和领悟的世界图景。这里无疑可以看到人文关怀与仁道原则相统一的儒学传统，而从境界的角度看，则人我之间、物我之际不再呈现为相互对峙的二重序列，自我似乎内不觉其一身，外不察乎宇宙，小我与大我似乎浑然为一体。在这方面，广义的理学似乎表现出某种两重性：一方面，从它没有放弃以无极、太极等形式来构造世界看，它仍囿于思辨的进路。进入心性之域，则同时表明融入了人的存在之域。
据此而言，人便不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义。从总体上看，较之对天道的形上追问，心性之学更多地指向人自身的存在。
理学的不同阐释者对心体与性体也各有侧重。由无极或无形之太极衍生出阴阳之气，阴阳之气又分化为五行，由此进一步形成了四时的变化和万物的化生。
若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。在价值的层面，意义首先涉及人的需要。
